بنابراين، ابتدا به ذكر تاريخچهاى از سنت هندو مىپردازيم. مىتوان گفت كه آيين هندو يك سنت (يا مجموعهاى از سنتها است) . اين آيين همچون اسلام از منبع واحدى مثل قرآن سرچشمه نمىگيرد. بدون شك، آيين هندو داراى ريشههاى باستانى، همچون تمدن دره سند، سرودهاى ودايى، اسطورههاى قبيلهاى باستانى، و امثال آن است، اما اين در حدود قرن سوم م. بود كه به صورتى شبيه به آنچه ما آن را آيين هندو مىدانيم درآمد. براى مثال در آيين هندو تصورات و منابع كليدى، و نهادهايى هست كه بعدها به اين صورت به هم پيوند خورده و گرد هم آمده است؛ مثل عقيده به تناسخ، كارما، حماسههاى بزرگ (حماسه مهابهاراتا (6) و حماسه رامايانا (7) )، گستره پهناور كيهان و خواب و بيدارى دورانى آن، ارادت به خدايان مهمى همچون شيوا (8) و ويشنو (9) ، پيدايش نظام طبقاتى و كاست، كلمات قصار (10) يا سوتراها (11) كه به آغاز عصر مكتبهاى فلسفى تعلق دارد، عبادت معبدى، تنديسهايى كه تجسم خدايانند، پرستش خدايان مادينه، مرشد (12) ، يوگا (13) ، رياضت، زيارت، گاوهاى مقدس، سلطه برهمنان، و امثال اينها. اين ملغمه عجيب سبب شد آيين هندو به صورت نظامى درآيد كه با انعطاف به هم بافته شده است، كه از اين لحاظ بيشتر در قبال آيين بوداى معاصر خود قرار مىگيرد. از قرن يازدهم به بعد، آيين هندو بيشتر در تقابل با اسلام، كه از خداباورى بىپيرايهاى برخوردار بود، قرار گرفت، و اين در حالى بود كه آيين بودا از صحنه محو مىشد؛ البته اين امر تا حدى ناشى از فشار دين اسلام بود (زيرا ديرهاى بودايى در مقابل قدرت خارجى آسيبپذير بودند) . در همين اوان نحلههاى فلسفى و كلامى گوناگونى در حال شكلگيرى بود، كه در راس همه، مكتب شانكارا (14) (قرن هشتم و نهم)، رامانوجا (15) (قرن يازدهم)، و مادهوا (16) (قرن سيزدهم) جاى دارند. اينها نظامهايى بودند كه به ودانتا (پايان يا مقصد وداها يا وحى مقدس) شناخته شدهاند. ديگر مكتبهاى هندى (در قبال آيين بودا، آيين جين (17) ، مادىگرايان، و غيره) مشتمل بر سانكهيا (18) ، يوگا، نيايا (19) ، وى سسيكا (20) ، و مى مانسا (21) و مكتبهاى متنوع شيوايى (يعنى مكتبهايى كه به شيوا سر سپردهاند) مىشود.
سرودهاى ودايى كهنترين متون هندو هستند. آنها خدايان گوناگونى، همچون ايندرا (22) ، اگنى (23) ، وارونا (24) ، دياوسپيتر (25) ، و ديگران را كانون توجه قرار دادهاند. در سرودهاى ودايى ميل به اين كه خدايان را در اصل يكى بدانند وجود دارد و اين آهنگ را در آيين هندوى امروزين نيز مىتوان حس كرد. همچنين مراتبى از هنوتئيزم (26) در آن مشهود است، يعنى خدا را آن مىگيرد كه در هر سرود مورد خطاب قرار گرفته است. اين مضمون در هندوى متاءخر نيز نمونه دارد؛ آنجا كه ويشنو و شيوا را به عنوان نمايندههاى بديل خداى يگانه مىگيرند. در دوران اوپانيشادهاى اصلى، كه در حدود قرن پنجم تا دوم ق. م. استمرار مىيابد، دو جريان اصلى ظهور كردهاند. جريان اول جستجوى معناى باطنى يا حقيقى قربانى برهمنى، و جريان دوم تاثيراتى بود از جانب انديشههاى مرتاضانه، همچون انديشههاى بوداييان، جينها و ديگران، كه بارياضت ورزيدن و عزلت جستن از دنيا، بر سر آن بودند كه از چرخه تولد مكرر برهد. در موضوع اول، متون هندو يگانه واقعيت الوهى را همان برهمن مىشناسند كه، در مجموع، يك قدرت غير شخصى است، اما گاهى به صورت پروردگار و خالقى شخصى نيز جلوه مىكند. همچنين واقعيت الوهى را با آتمن (27) يا خويشتن خويش يكى مىدانند. ودانتاى متاءخر از اين بحث مىكند كه آيا در اينجا اينهمانى به معناى دقيق كلمه مراد است (كه در نتيجه تنها يك نفس وجود داشته باشد) يا فقط نوعى اتحاد يا ارتباط مد نظر است. اين اصل را در برخى از نغزگويىها (28) تبيين كردهاند، بخصوص در چاندوگيا اوپانيشاد،«~ VI. viii. 7 ~»، كه مىگويد:«~ tat tvam asi ~»، يا «آن تو هستى» .
در بهاگودگيتا كه قدرى متاءخرتر است (البته با در نظر داشتن اين نكته كه تاريخ نگارى هند باستان بشدت بر حدس و گمان مبتنى است)، تصويرى شخصىتر از خدا ارائه مىكند، اين را از فحواى محظور فراروى آرجوناى قهرمان، پيش از آغاز كارزار مىتوان دريافت، كه نمىداند آيا عمل به وظيفه كند و، ولو بر عليه خويشاوندانش، بجنگد يا نه. اين تصور محصول ضرورت عمل به وظيفه يا دارما (29) ، برغم نتايجش، است: كسى از كارما بد ندرود اگر وظيفهاش را به دور از انانيت و براى عشق به خدا انجام دهد. اين تصور خداباورانهتر اهميت وافرى در ودانتاى متاءخر يافت. در همين حين، شش مكتب فلسفى راستكيش هندى در حال شكل گيرى بود، كه مهمترين آنها از پارهاى جهات سانكهيا است.
مكتب سانكهيا جهان را مشتمل بر پراكريتى (30) يا ماده، و تعداد بىشمارى نفس يا پوروشا (31) مىبيند، كه گويى، در ماده جاى داده شدهاند، و از آنجا كه موجود دچار تناسخ در نهاد خود قرين درد و رنج است، هدف هر نفس، آزاد گشتن از تجديد حيات و از عالم دنيا است. نظام سانكهيا با نظام يوگا به هم پيوستند، و [بر اين راى شدند كه] نفس فردى، تنها از طريق فنون گوناگون تاءمل ورزيدن، به مشاهده تفاوت ميان ذات خويش و ذات ماده لطيف و كثيف كه عالم و موجود زنده روانى جسمانى را مىسازد نايل خواهد آمد (در فلسفه هند آگاهى را اغلب فراتر از عوامل زيستى و روانى سازنده فرد انسانى مىدانند) . در عين حال كه كيهانشناسى سانكهيا و يوگا شباهت بسيار دارند، يوگا پروردگار يا خدايى را اصل قرار مىدهد كه در عمل به اندازه آن نفس يگانه كه هرگز در چرخه تجديد حيات مستغرق نگشته است خلاق نيست، و لذا به مثابه الهامى براى انديشمند طالب آزادى عمل مىكند. اصل كيهانشناسى سانكهيا را گونههاى ويشنويى خداپرستى به كار گرفتهاند تا بوسيله آن چگونگى صدور عالم از خدا را توضيح دهند. اين نظام، گوناها (32) يا عناصر سهگانه را، كه در مزاجهاى مختلف به تبيين طبيعت اشيا و اشخاص كمك مىكند، در ماده فرض مىنمايد.
در سانكهيا و يوگا، و در واقع همه نظامهاى انديشه هند، كيهان ضربان دارد، يعنى از يك حالت سكون، و پيش از آن كه كارش به خواب پايان پذيرد از هم مىشكفد. اما جهانبينى مكتب ميمانسا سرسختانه مىگويد كه تجلى، غير مخلوق و ازلى است، و بنابراين هم خدا و هم ضربان عالم را منكر است. توجه اين مكتب فقط معطوف به مناسك است؛ پس با سرودهاى ودايى صرفا به مثابه مجموعهاى از احكام برخورد مىكند. حتى خدايان در اين مكتب به اذكارى صرف بدل مىشوند. هرچند پيشفرضهاى ميمانسا با مكتب ودانتا خيلى متفاوت است، اما اين دو يك جفت را تشكيل مىدهند. ما بعد از اين به ودانتا برمىگرديم. و اما مكتب منطقى (نيايا) را معمولا با مكتب وىسسيكا يا اتميزم در يك گروه جاى مىدهند. نيايا از منطق هند باستان گفتگو مىكند (منطق متاءخر را به ناويا نيايا (33) يا منطق جديد مىشناسند) . وى سسيكا كيهانشناسىاى ذرهاى عرضه مىنمايد كه يك خدا بر آن حكم مىراند. مشهورترين اثر در اثبات وجود خدا («~ Kusumanali of Udayana ~»، قرن دهم م.) از مكتب نيايا است.
مكتبهايى كه به ودانتا مشهورند اصولا بر پايه برهماسوتراها (34) ، يا اشاراتى در موضوع قدرت مقدس، كه در قرن اول يا دوم م. گردآورى شدهاند استوارند . اين گفتههاى بالنسبه معمايى، توجه شارحان مهمى از ميان چهرههاى اصلى مكتب ودانتا را به خود جلب كرده است، كه از اين ميان شانكارا (قرن هشتم)، رامانوجا (قرن دوازدهم)، و مادهوا (قرن سيزدهم) را مىتوان نام برد. ادوايتا ودانتا (35) يا ودانتاى غير ثنوى و قاطع شانكارا متاءثر از نظريه يا ديدگاه مادياماكاى (36) بودايى بود كه هر واقعيتى را در دو سطح مىديد: در سطح بالاتر، چنان كه [از هر چيز ديگرى] عارى است، و در سطح تجربى. شانكارا از اين تمايز سود جسته است، به اين ترتيب كه برهمن (واقعيت الوهى) در نظر او هر چند بحق غير شخصى است و هيچ وصفى ندارد، اما از هستى، شادمانى، و آگاهى متشكل است. در سطح فروتر توهم، برهمن پروردگار (يا خداى شخصى) است. انسان با حصول معرفت به حقيقت والاتر است كه آزاد مىگردد، به گونهاى كه ديگر متولد نخواهد شد . اين توحيد شانكارا از تفسير قاطع او از جمله «آن تو هستى» بر آمده است. [بر اين مبنا] هر فرديت منحازى توهم است. اما در يك سطح پايينتر انسان مىتواند خدا را بپرستد و به او اظهار ارادت كند. به اين ترتيب شانكارا معتقدان «عرفى» دين را در خود پذيرفت، اما در نهايت، خدا [در ديدگاه او] خود توهمى است كه در نفس توهم خودساختهاش گرفتار آمده است. انديشمندان امروزين از اين طرح اقتباس كردهاند و در تنسيق نوين از آيين هندو و مليتگرايى جديد آن به كار بستهاند. گرچه شانكارا در تنسيق جديد سنت هندى بسيار تاءثير گذار بوده است، اما نيروى دوبارهاى كه وى به اين سنت بخشيد در هزاره اول، مقاومت كسانى را كه براى جنبه شخصى خداپرستى اهميت بيشترى قايل بودند برانگيخت، و اين بخصوص به آن خاطر بود كه در آن فضا و پس از آن كه آيين بودا، به عللى از جمله حملات بىامان مسلمانان، از نظرها محو شد، هندوان در جدال با مخالفين بر سنن خاص خود مشى مىكردند.
رامانوجا چه در زمينههاى مذهبى و چه در ابعاد فلسفى بر شانكارا معترض بود. او گمان مىكرد كه غير شخصىنگرى شانكارا نظريه لطف را، كه بعينه در خداباورى راسخ رامانوجا نقش جوهرى داشت، مهمل مىساخت. رامانوجا معتقد بود، همان طور كه نفس بدن را تدبير مىكند، كيهان نيز بدن خداست. رامانوجا همچنين با نظريه توهم يا ماياى (37) شانكارا مخالف بود، و در باب احساس، نظرى واقع گرايانه داشت. علاوه بر اين، او فكر مىكرد اگر عبارت «آن تو هستى» را صادق بدانيم، اين تصور كه كيهان نه فقط بدن خدا بلكه بدن نفسها نيز هست، اتحادى عميق ميان خدا و نفسها پديد مىآورد. چنين به نظر مىرسد كه رامانوجا در شرح بهاگودگيتا (38) به مقصود اصلى متن نزديكتر است تا شانكارا.
اما مادهوا در مسيرى ديگر از آنها دور گشته است. او، با كمى دستكارى در زبان، چنين استدلال كرده است كه به لحاظ نظرى عبارت چاندوگيا اوپانيشاد را (چنان كه گويى يك عامل نفى به آن وارد مىكنيم) چنين مىخوانيم، «آن تو نيستى» . موضع او را دوايتا (39) يا دوگانهانگارى مىخوانند، كه در مقابل هر دو ديدگاه ديگر، يعنى عدم ثنويت شانكارا و عدم ثنويت اصلاح شده رامانوجا قرار مىگيرد. مادهوا بر تمايز ماده و نفس تاءكيد مىورزد و اثبات مىكند كه غير خدا از هر دوى آنها است. پيروان بعدى ودانتا، همانند پيروان شيوا، هر كدام ميل به صورتى از خداشناسى كردهاند. به اين ترتيب مىتوان گفت ودانتا در خداباورى و در بعد عبادى دين گونههاى متفاوتى را همچون هستهاى در خود دارد.
اما در زمان سلطه انگليس، عناصر تازهاى به عرصه خداشناسى فلسفى هند وارد شد. گروهى به ساده سازى باورهاى هندو و تعديل عبادت روى آوردند، و گروهى بهتر آن ديدند كه سنت قديم را در خدمت حفظ و تنسيق نوينى از آيين هندو درآورند كه با ملىگرايى هندى همبسته بود. نهادهاى انگليسى، هند را به نحو بىسابقهاى متحد ساختند، و در عين حال آموزش عالى انگليسى زبان بر روى روشنفكران باب تازهاى به دنيا گشود. چشم انداز نوى كه برخى از تاثيرگذارترين افراد تبيين مىكردند بر كارهاى شانكارا تكيه داشت. اين چشم انداز، چندگانهگرايى (40) جديدى بود كه بر پايه عقيده شانكارا در باب سطوح حقيقت و واقعيت نهايى (كه همه اديان رو به سوى آن دارند) استوار بود. ما پس از اين نيز به اين موضوع خواهيم پرداخت.
بخش بعدى سخن در اين است كه آيين هندو (در مجموع) به چه مفهومى خداباور است. در نگاه اول (از منظر يك نفر غربى) نوعى در هم ريختگى بر اين فضا حكفرما است: براى هر آلههاى الهى هست و برعكس، و در اين ميان بچههاى خدايان، جانوران اسطورهاى، و تعداد زيادى خدايان نرينه و مادينه اصلى نيز وجود دارند. مبلغان مسيحى قرن نوزدهم كه به هند رفته بودند تمايل داشتند اين نظام را بتپرستى بينگارند. وجود خصايص ديگرى مثل غيرشخصى تصوير نمودن الوهيت، كه فرد اعلاى آن لينگام (41) است، را نيز بايد افزود. هندوان منكر آنند كه آنها بتها را مىپرستند يا كه لينگام نمادى از ذكرپرستى است. من فكر مىكنم بهترين تمثيل براى خدا (يا خدايان مادينه) بر وفق تلقى آيين هندوى جديد (و تا حدى سنتهاى قديم هندو) تمثيل [نور] منكسر باشد. آنچه كه آيين هندو بدان مىگرايد خداباورى منكسر است، و آن عبارت از اين انديشه است كه خدا و خدايان نرينه و مادينه، يك حقيقت بيش نيستند، اما، برخلاف اديان سامى (يهوديت، مسيحيت و اسلام)، آيين هندو مايل است خدايان نرينه و مادينه را منشعب از خداى بزرگ و يگانه (شيوا، ويشنو، دوى (42) ) ببيند. خدايان به سبب چهرههاى متفاوتى كه در داستانها دارند اندكى از تشخص برخوردارند . و از سوى ديگر اگر شما گانشه (43) را با شدت و حرارت مفرط بپرستيد ممكن است ظاهر نمادين او حجاب شما براى مشاهده روح الوهى گردد. اين طرز تلقى نسبت به خدايان، در پشت گرايش شديد آيين هندوى جديد به تسامح و همچنين چندگانهگرايى فلسفى قرار گرفته است. خصيصه ديگر خداباورى هندو نگرش رامانوجا است كه كيهان را بدن خدا مىداند. سلطه ما بر بدن خود ناقص است، اما در مورد خدا، عالم به طور كامل در تحت تدبير اوست. با اين تشبيه، مطلب به ياد مىماند، زيرا مراد آن است كه با قياس به حضور خود در سرانگشتان و ديگر عضوها، درك روشنى از چگونگى حضور خدا در جاى جاى جهانش به دست آوريم. هرچند رامانوجا گمان نداشت كه كيهان مثل يك بدن باشد، اما اين يك حقيقت است. او همچنين جهان را به يك بدن زنده تشبيه مىكند: با اين توضيح كه ما در اينجا با يك اصطلاح سانسكريت معادل بدن انسان يا ديگر حيوانات سروكار داريم كه از جسم طبيعى، همچون آن سنگى كه گاليله از بلندى انداخت، متمايز است. نكته قابل ذكر ديگر اين كه از جمله نقشهاى گسترده خداى هندى، نقش خداى مادينه، همچون دوى يا كالى (44) و يا دورگا (45) ، و امثال آن است. علاوه بر اينها هر خدا براى خود همسرى دارد، مثل ويشنو و لاكشمى (46) ، و شيوا و ميناكسى (47) در مادوراى (48) ، و غير اينها. آيين هندو مثل اديان ابراهيمى بر جنس مذكر تاءكيد ندارد. بارى، در موضوعات گوناگونى كه ذكر شد زمينههايى براى بحث با انديشه فلسفى رايج در غرب وجود دارد. در پايان، بد نيست يادآور شويم در خداباورى هندو مجال براى بعد غيرشخصى خدا فراهم است؛ يعنى در هيچ جا انساننگارى يا شخصىنگرى انعطاف ناپذيرى وجود ندارد. اين تا حدودى بدان سبب است كه مفهوم خداى متعال بعينه يك اسم خنثى نيز هست، كه آن به برهمن تعلق دارد.
مطلب بعدى اين است كه، آيين هندو عقيده رايج در باب تناسخ يا تجديد حيات را از نهضتهاى رياضت مدارى همچون آيين جين و آيين بودا ميراث برده است، كه البته مكتب ميمانسا در اين ميان يك استثنا است؛ شاهد بر اين مدعا سرودهاى اوليه ودايى است كه چنين عقيدهاى را در خود ندارد، بلكه صورتهايى است از آيينهاى پيشينيان. به طور كلى، [انديشه] تناسخ مطالب مهمى را فراروى ما مىنهد: نخستين آنها اين است كه، يك انسان چه بسا به طور مكرر در صور مختلف زاده مىشود: در آسمان به صورت خدا، در دوزخ به صورت شبح، و يا به صور ديگرى از حيات، از حشره گرفته تا فيل. در پايان دوران ممكن است به موكشا (49) يا رهايى از چرخه تجديد حيات دست يابد. در اين فرض وجوه مختلفى مىتواند حاصل آيد: وجودى عارى از رنج و منعزل، يا كه در قرب جوار الهى و در قلمروى بهشتى؛ مىشود رهايى او حاصل تلاش خودش باشد، چنان كه سانكهيا يوگا بر آن است (هرچند مدد الهى را نيز منتفى نمىداند)، يا كه رهاييش را بكلى رهين لطف الهى باشد، كه اين نظر اخير بخصوص از سوى مكتب عدم ثنويت اصلاح شده، كه به مكتب گربه (50) مشهور است ابراز مىشود. بر اين مبنا، همان طور كه گربه پس گردن بچه خود را مىگيرد و از اين مكان به آن مكان مىبرد، خدا نيز نفس را سير مىدهد. گويا نجات در مكتبهاى رياضتمدار و در سانكهيا بسته به وضعيت كارماى شخص است، حال آن كه سنتهاى خداباور، كارما را (مىشود گفت) تحت تدبير خدا مىدانند، و در حقيقت كارما خود تعبيرى از لطف الهى است . در نظام فكرى مادهوا، كارما جزء ذاتى زندگى فرد است؛ يعنى خدا فقط سرنوشت او را به انجام مىرساند. اين تشابهى با تقدير در ديدگاه كالوين (51) دارد. در برخى از سنتها امكان «زنده آزادى» (52) مطرح است، به اين صورت كه قديس به نوعى از كمال و آرامش تام دست مىيابد. البته در سنتهاى خداباور بيشتر چنين است كه نجات بعد از مرگ حاصل مىشود.
در سنت هندو به طور معمول گمان مىشود هر بدن زنده با يك نفس جفت است (كه گاهى آن را آتمن، و گاهى پوروشا، وگرنه سيت (53) يا آگاهى مىنامند) . اما در ادويتا ودانتا اينهمانى ميان وجود الهى و خود مورد تاءكيد قرار گرفته است. كه در نتيجه آن، گويى ما همگى در يك خود شريكيم، و جداجدا ديدن خودها معلول ديد محدود يا ذهنيت ما است. اين مثل آن است كه از پشت يك آبكش به شعاعى از نور بنگريم؛ آن وقت به نظر مىرسد شعاعهاى زيادى وجود دارند حال آن كه در حقيقت يكى بيشتر نيست. به اين بيان ادويتا شباهتى به آيين بودا پيدا مىكند، كه در آن آگاهيهاى فردى زيادى وجود دارد كه هيچ كدام ثابت نيست: به اين ترتيب در لايه زيرين يا تجربى حقيقت ما با انبوهى از افراد دستخوش تناسخ و بىثبات مواجه هستيم.
علاوه بر اتصالى كه كارما بين زندگانيها برقرار مىكند، گمان دارند مرتاضان مىتوانند با پالايش آگاهى خود زندگانى پيشين را به ياد آورند. همچنين معتقدند پيشوايان روحانى داراى قدرتهاى فوق عادى، مثل قدرت ارتباط ذهنى و ذهن خوانى هستند. براهينى كه براى نوزايى اقامه مىكنند، بجز توسل به خاطره ادعايى (54) ، اغلب مبتنى بر تجربهاند، بويژه بر تجاربى مثل وقوع نبوغ در كودكان، و بازشناسىهاى بظاهر فوق عادى.
تمايز باقى و فانى، مهمترين ميز هستى شناختى در سنت هندو است. نزد پيروان مكتب ادويتا، به طرز جالبى امر وهمى همان امر فانى تلقى مىشود. اما حتى ديگران نيز كه امور فانى را واقعيتدار مىگيرند، تمايز ياد شده را بسيار اساسى مىدانند؛ و اين تمايز از تمايزهاى رايج در غرب متفاوت است. يعنى كه در مكاتب هندو، آگاهى يا خود را، كه امرى باقى است، بدقت از دستگاه روانى تنى شناسايى مىكنند. در نتيجه وجوداتى مثل بودهى (55) و اهامكارا (56) يا عنصر تشخصآفرين، كه در لفظ «پديد آوردنده من» معنا مىكنيم، از مادهاى لطيف تركيب شده است. به طور كلى در سنت هندو ميز ميان ذهن و تن قدرى متفاوت ترسيم مىگردد. علاوه بر اين، جغرافياى ذهن نيز متفاوت است: يعنى چيزى كه بر اراده يا عقل منطبق گردد نداريم . (البته مفهومى تحت عنوان تعقل يا تاركا (57) وجود دارد) . معرفت شناسى هندى، به طور مسلم، در فلسفه دين نقش آفرين است. [در اين سنت] نظامهاى متفاوت، فهرستهايى از پراماناها (58) يا منابع شناخت، مثل ادراك حسى و استنتاج عقلى را در اختيار دارند. گرچه در مقايسه با غرب در شيوههاى قياسى كه به كار مىبرند تلقى آنها از استنتاج متفاوت است، اما اصل مفهوم استنتاج در هر دو يكسان است. اما ادراك حسى را اغلب به گونهاى مىگيرند كه شامل احساس يوگايى (59) يا (با قدرى تكلف) تجربه دينى، يا شايد اگر باريك بينانهتر برخورد كنيم، تجربه نظرى (60) و يا عرفانى هم بشود. در بيشتر مكتبهاى هندو منبع سومى براى شناخت قائلند، كه آن عبارت از شهود يا سابدا (61) است. اين مفهوم به مشاهده حسى اشاره نمىكند بلكه شهود متعالى، يعنى وحى را نيز در بر مىگيرد. مكتبهاى هندو را به لحاظ فنى به استيكا (62) مىشناسند، كه در لفظ «هست باور» معنا مىدهد، و اين اشاره به وجود وحى است (كه آن را سنت شفاهى برهمنى تلقى مىكنند) . شهود را از منابع شناخت انگاشتن، چيز جالبى است كه در غرب كمتر بدان پرداختهاند.
از آنجا كه مكتب مىمانسا با نگرش دستورى (63) كه نسبت به وحى داشت مىخواست كاملا بر شهود متكى باشد، و نمىخواست اعتبار خود را به اتكاى خداى عالم به كل كسب نمايد، هم وجود خدا و هم استدلال بر آن را مردود شمرد. عجيب اينجاست كه رامانوجا، كه پرحرارتترين متاله فلسفى است، نيز استدلال در اين باب را نفى كرده است، چرا كه او مىخواست نجات تنها به خدا وابسته باشد و به هيچ وجه متوقف بر استدلال عقلى نباشد (ما مىتوانيم در اين نكته او را با كارل بارت (64) مقايسه كنيم) . نقد ظريف رامانوجا بر روايتهاى سنتى هندى از برهان غايتشناختى (يعنى قياس كيهان به چيز متشكل از اجزا و به موجود زندهاى كه براى زنده ماندن نيازمند نفس نگاهدارندهاى است) بر برخى نقدهاى هيوم (65) تقدم دارد. برخى از نكاتى كه او ذكر مىكند از اين قرار است: امكان اين وجود دارد كه به جاى يكى چند خالق در كار باشد؛ آنها ممكن است در ادوار مختلف جهانى در حال پيدايش تكرار شوند؛ هر چه استدلال قويتر باشد محصول آن انسانوارتر است؛ و كيهان همچون يك دستگاه انداموار نيست. در ميان ديگر براهينى كه بر وجود خدا اقامه مىكردند، روايتى بود از برهان هستىشناختى، و همچنين اين فكر كه براى سامان دادن آثار اخلاقى كارما، نياز به هدايتگرى ذى شعور هست.
بخش زيادى از تاريخ هند شاهد رقابتى مهم ميان آيين هندو و آيين بودا و تا حدى با آيين جينه بوده، و فلسفه هندى همواره استدلالهاى ميان اين سنتها را تاءمين كرده است. به طور كلى، خداباورى هندى از مقولات سانكهيا در تنظيم كيهان شناسى خود بهره جسته، و [در نتيجه] عرصه بحث و جدل بر سر عليت شكل گرفته است. مكتبهاى بودايى به نظريه عدم اينهمانى معتقد بودند، كه حوادث را از يكديگر جدا مىكرد، و از اين نظر تا حدى به روش هيوم شبيه بود . مكتب سانكهيا قائل به نظريه اينهمانى يا دگرگونى بود، كه بر اساس آن جواهر خود را دگرگون مىسازند (مثل شير كه به دلمه تبديل مىشود) . چون آيين بودا درست به همين برداشت از جوهر مىتاخت، و جهان را به حوادث ناپايا تقطيع مىنمود، متفكران مكتب سانكهيا، [تحت تاثير اين فكر]، نسبت به انديشه وجود الوهى ثابت و زيرينى يا برهمن منتقد بودند. و اين سبب گرديد، با آنكه آيين بودا بر شانكارا تاثيرگذار بود، تفاوت عمدهاى ميان ما بعد الطبيعه ماهايانا (66) و او پديد آيد. «مطلق» در آيين بودا نه يك موجود، بلكه خلاء است. همچنين بوداييان اتكاى آيين هندو بر شهود، و در واقع نظريه آنان در باب ازلى بودن سانسكريت و انطباق طبيعى آن بر واقعيت را مورد انتقاد قرار مىدادند. بوداييان عرفگرا بودند. و اما از جمله ايرادهايى كه آيين جين بر انديشه هندو مىكرد اين بود كه تجربه دينى برآمده از اعتقاد پيشين است، و نه بر عكس.
دوران جديد شاهد اتحاد شبه قاره تحت لواى بريتانيا، و همراه با آن تاءسيس مدارس عالى و دانشگاههاى انگليسى زبان بود. نخبگان انگليسى زبان جديد به مواجهه با انتقاد مسيحيت و بريتانيا از دين و جامعه هندى، كه بتپرست و مرتجعش مىخواند، برخواستند. آنها براى رويارويى با جهان سالارى بريتانيا به ملىگرايىاى فراهندى دست يافتند. اما اين با لحن جديدى صورت مىگرفت، زيرا آنها مىخواستند هر دو سنت را به كار گيرند. چهار نهضت را در روزگار جديد مىتوان برشمرد. يكى برهمو ساماج (67) بود كه رام موهن روى (68) آن را تاسيس كرد (1833ـ 1772) . اين نهضت از حيث توحيدى نشان دادن اوپانيشادها و نفى بخش بزرگى از آيين هندوى كنونى به شدت نوگرا بود. نهضت ديگر آرجا ساماج (69) بود كه به وسيله داياناندا ساراواتى (70) (83ـ 1824) پديد آمد. او با رجعت به ودا آن را خواستگاه راستين ايمان شمرد، اما همچون موهن روى، تنديس پرستى را نفى و بلكه بشدت مورد حمله قرار داد. آرجا ساماج به عنوان يك نهضت، توفيق زيادى در آن طرف درياها، در ميان هندوهاى فيجى، جنوب آفريقا، و جاهاى ديگر داشته است. اما اين دو جريان در انتقاد از جريان اصلى، كه سنت زنده عبادت در آيين هندو بود، راه افراط مىپيمودند. اين كار به استاد ويوه كاناندا (71) (1902ـ 1863) وانهاده شده بود تا وى انديشه استاد پرجذبهاش راماكريشنا (72) (86ـ 1834) را به كار گيرد. راماكريشنا شخصى بود با مريدان زياد و معنويت شديد، اما بىتوجه به جهان انگليسى زبان؛ جهانى كه به وسيله آن مىشد موضع قدرتمندى ترتيب داد كه قادر بود نقد عقلى و مسيحى وارد بر عالم هندو را دفع گرداند و عاطفه ملى هندى را تهييج كند. ويوه كاناندا موضع خود را بر پايه روايت روزآمد شده شانكارا بنا كرده بود . او انديشه لايههاى مختلف حقيقت را به همراه آرمانگرايى فراگير متعلق به سنت فلسفى انگلستان در پايان قرن نوزدهم به كار گرفت. ويوه كاناندا چندگانه گرا بود؛ به اين معنا كه اعتقاد داشت همه اديان رو به سوى يك واقعيت دارند. آيين هندو همواره چنين طرز تلقى آزادمنشانهاى داشته است. در اين ديدگاه، مردم در مراحل و منازل مختلف از يك طريق روحانى رو به تعالى قرار دارند. فلسفه او مىتواند به استحكام پايههاى وطنپرستى فراهندى بينجامد، زيرا بر پايه آن، باب مشاركت براى مسلمانان، مسيحيان و ديگران باز است، چرا كه همگى نگرش واحدى به حقيقت دارند. ويوه كاناندا يك مصلح اجتماعى نيز هست. نهضت بعدى كه به طور غيرمستقيم رد پاى او را دنبال مىكرد نهضت ماهاتما گاندى (1948ـ 1869) بود، كه طرز تلقى چندگانهگرا و دعوت غير صريح و سهل او به حق، به استحكام ملىگرايى هندى كمك كرد . نهضت ديگر از آن ساروهپالى رادهاكريشنان (73) (1975ـ 1888)، رئيس جمهور بعدى هند بود، كه با وجود اهميت، به سبب عدم توجه به مقصود كلىتر مكتبش از سوى فلاسفه غرب مورد بىمهرى قرار گرفته است. آن آرمانگرايى كه پايههاى رنسانس در هند بيشتر از آن قوت مىگرفت در جنگ جهانى اول رخت بربست، و فلسفه دين در هند در دوره پس از جنگ جهانى دوم مورد غفلت زيادى قرار گرفت. اما سنت چندگانهگرايانه در تفكرى كه در پس نهادهاى هندى و انديشه غيردينى كردن كشور هند قرار داشت حائز اهميت بود (البته مراد از غيردينى، چندگانهگرايى است نه بىدينى) . به طور طبع، كاربرد اصلى فلسفه هندى در خصوص دين، در امر بازساخت جهانبينى بود، كه در اين كار موفق هم بوده است، اما در نخستين سالهاى دهه نود انحراف از چندگانهگرايى قديم پديد آمد، و در ميان فلاسفه نيز روششناسى فنىترى رواج يافت.
كتابشناسى
تاريخ معتبر در خصوص فلسفه هند تاريخى است كه داسكوپتا در 5 مجلد تدوين كرده است (لندن 55ـ 1922) . منابع مهم اطلاعات در اين باب عبارتند از: دائرهالمعارف فلسفههاى هند (پرينستون 1970 و پس از آن)، و اثر نينيان اسمارت؛ نظر و استدلال در فلسفه هندى (74) ، چاپ دوم (ليدن 1992) . به منظور يك تحقيق عالى نگاه كنيد به: جى. ال. بروكينگتون؛ ريسمان مقدس: آيين هندو در استمرار و تنوع خود (75) (نيويورك 1970 و مجلدات بعدى) . همچنين نگاه كنيد به پى. تى. راجو؛ ژرفناهاى ساختارى انديشه هندى (76) (آلبانى 1985) .
يادداشتهاى مترجم
مشخصات كتابشناختى اصل اين نوشته چنين است:
«~ . (1997) Ninian Asmart I Hinduisnm : A Companion to Philosophy of Religion : Phlip L. Quinn and Chaples Taliaferro. Blackwell Companions to Philosophy ~»
1.«~ Ninian Smart ~»، فيلسوف دين اسكاتلندى و مدرس دانشگاه سانتابارباراى كاليفرنيا (1927)
2.«~ Karma ~»، به معناى «كردار» است و مراد از آن كنش، ثمره كنش، و واكنشى است كه همچون تاءثيرات ديرينه و پيگير در ضمير ناخودآگاه موجود است و افكار و اعمال شخص در اين زندگى و زندگيهاى آينده او را جهت مىدهد.
3.«~ Vivekananda ~»، فيلسوف و متكلم هندى (1902ـ 1863)، وى كتابهايى در معرفى طريقه يوگا نوشته است.
4.«~ Radhakrishnan ~»، از مهمترين فلاسفه متاخر هند (1975ـ 1888) و شارح حكمت ودانتا . فلسفه او را ايدئاليسم وحدتنگر خواندهاند.
5.«~ John Hick ~»، متكلم و فيلسوف دين انگليسى (ـ 1922) .
6.«~ Mahabharata ~»، به معناى «حماسه بزرگ» ، يكى از دو اثر بزرگ ادبى حماسى هند كه در حدود قرن پنجم ق. م. تا دوم م. نوشته و گردآورى شده است.
7.«~ Ramayana ~»، به معناى «داستان زندگى راما» ، قديمىترين حماسه در ادبيات سانسكريت كه به حماسه ماهابهاراتا نزديك است و در جنوب آسيا اهميت بسيار دارد.
8.«~ Siva ~»، يكى از سه خداى تثليث هندو در كنار ويشنو و برهما.
9.«~ Vishnu ~»، يكى ديگر از سه خداى تثليث هندو.
«~ 10. aphoristic summaries ~»
11.«~ sutras ~»، واژه سانسكريت كه، از لحاظ لغوى، به معناى «ريسمان» است، سوتراها خلاصه برهماناها هستند كه به منظور تسهيل در استفاده عملى از آنها در عباراتى كوتاه و پرمعنا بيان شدهاند.
«~ 12. gurus ~»
13.«~ yoga ~»، واژه سانسكريت كه، از لحاظ لغوى، به معناى «يوغ» است و در آيين هندو مهار كردن خود براى خدا و در طلب اتحاد با او است. در اين آيين هر طريقى به سوى معرفت خدا را مىتوان يوگا خواند، و بنابراين، يوگاهاى بىشمار وجود دارند. ولى مشهورترين آنها عبارتند از: 1ـ كارمايوگا (طريق عمل عارى از نفسانيت) 2ـ بهاكتى يوگا (طريق محبت) 3ـ راجايوگا (طريق شاهانه) كه همسان يوگاى پاتانجالى است.
«~ 14. Sankara ~»
«~ 15. Ramanuja ~»
«~ 16. Madhva ~»
17.«~ Jain ~»، يكى از سه مكتب جدا شده از جريان اصلى آيين هندو. پيروان اين مكتب، همچون بوداييان، خطاناپذيرى وداها را انكار كردند.
«~ 18. Samkhya ~»
«~ 19. Nyaya ~»
«~ 20. Veisesika ~»
«~ 21. Mimamsa ~»
22.«~ Indra ~»، در آيين هندو خداى طوفان و رعد و برق است. او را از خدايان فضاى ميانه مىدانند. اين خدا در ريگ ودا بسيار مورد توجه است.
23.«~ Agni ~»، از جمله خدايان زمينى آيين هندو و واسطه ميان آسمان و زمين است؛ در آسمان چون خورشيد، و در هوا چون صاعقه، و در زمين چون آتش. اگنى از مهمترين خدايان ودايى و نزد هندوان مورد احترام بسيار است.
24.«~ Varuna ~»، از مهمترين خدايان ودايى، پاسدار قانون و فرمانرواى جهان.
25.«~ Dyauspiter ~»، از خدايان ودايى كه با پريتوى جفت آسمان و زمين را تشكيل مىدادند و پدر و مادر خدايان تلقى مىشدند.
«~ 26. henotheism ~»
27.«~ atman ~»، در سانسكريت به معناى اصل حيات يا جوهر آن است، و در اصطلاح مشهور به «نفس» اطلاق مىشود، كه در تفكر هندو خويشتن فناناپذير انسان و عين برهمن است.
«~ 28. grate sayings ~»
29.«~ dharma ~»، واژه سانسكريت به مفهوم «حمل كردن و نگاه داشتن» است، و در آيين هندو، به نحو جامع، به آنچه جوهر حقيقى ما را معين مىكند، به عدالت، پايههاى اخلاق انسانى، نظم قانونمند جهان، و بنيان همه اديان اشاره مىكند.
30.«~ prakriti ~»، در مكتب سانكهيا عبارت است از ماده اوليه كائنات و همچنين مبداء پيدايش عالم عينى و ذهنى.
31.«~ purusa ~»، واژه سانسكريت به معناى «شخص» است، و در فلسفه شانكارا عبارت از خويشتن، آگاهى خالص، و امر مطلق است. پوروشا شاهدى است كه تغييرات واقع در ماده را مشاهده مىكند، و در ودانتا با آتمن، و، در نتيجه، با برهمن يكى است.
32.«~ gunas ~»، واژه سانسكريت به معناى «كيفيت بنيادين» است. هر امر مادى در جهان در ساختار خود مركب از سه گونا است: ساتوا، راجاس و تاماس.
«~ Nyaya ـ 33. Navya ~»
«~ 34. Brahmasutrsa ~»
«~ 35. Advaita Vedanta ~»
36.«~ Madhyamaka ~»، به معناى «آموزههاى راه ميانه» است كه مادهياماكاها طرفدار آن بودند.
37.«~ maya ~»، واژه سانسكريت به معناى «توهم» و ظهور و فريب است، و در آيين هندو اساس ذهن و ماده مىباشد. مايا نيروى برهمن و متحد با آن است، چنانكه حرارت با آتش. مايا و برهمن با هم ايشوارا ناميده مىشوند و او خدايى شخصى است كه جهان را خلق مىكند، نگه مىدارد و مضمحل مىسازد. مايا پرده و حجابى بر روى برهمن و بر چشم ماست.
38.«~ Bhagavadgita ~»، يكى از مهمترين كتب مقدس هندو و معرف طريق محبت است.
«~ 39. Dvaita ~»
«~ 40. pluralism ~»
41.«~ Lingam ~»يا«~ Linga ~»، نماد قضيب است كه در مكتبهاى شيوايى به عنوان نماد بارورى شيوا ستايش مىشود و معمولا به صورت يك ستون سنگى است.
42.«~ Devi ~»، از قدرتمندترين خدا بانوان هندو و همسران شيوا است.
43.«~ Ganesa ~»، مشهورترين حيوانخداى هندو است. او را حلال مشكلات و خداى خرد و دورانديشى مىدانند و كارها را با نام او آغاز مىكنند. در تصاوير و مجسمهها او را انسانى كوتوله با سر فيل نمايش مىدهند.
44.«~ Kali ~»، اين مادينهخدا را كه در آيين هندو همسر شيوا است با نامهاى گوناگون، مثل پارواتى، دورگا، اوما و... مىخوانند. او نماد شناخت متعالى حقيقت و مرحله وراى تجلى است.
45.«~ Durga ~»، رايجترين نام دوى به عنوان خدا بانويى خشن است، كه آن را به صورت زنى زيبا با ده دست و طبيعتى خشن تصوير مىكنند.
46.«~ Laksmi ~»، يك فرد از تثليت خدا بانوان هندو و همسر ويشنو در تمام تجليات آن است . او را در نقش نيروى مادينگى و همچون مادر جهان و خدابانوى نيكبختى و ثروتبخشى ستايش مىكنند.
47.«~ Minaksi ~»، خدابانوى «چشم ماهى» .
«~ 48. Madurai ~»
49.«~ moksha ~»، رهايى كامل از تمام بندهاى جهان، از كارما، و از چرخه زندگى و مرگ (سامسارا)، كه با اتحاد با خدا و يا با معرفت به واقعيت نهايى حاصل مىآيد.
«~ 50. Cat School ~»
51.«~ John Calvin ~»، متكلم و مصلح پروتستان فرانسوى سويسى الاصل (1564ـ 1509)، وى رستگارى را منوط به پيش گزينى انسان از سوى خداوند مىداند و به سختگيرى مشهور است.
«~ 52. living liberation ~»
«~ 53. cit ~»
54.«~ putative memory ~»مقصود خاطرهاى است كه ادعا مىشود افراد از زندگيهاى سابق خود به ياد دارند.
55.«~ buddhi ~»، واژه سانسكريت به معناى «هوش» كه در فلسفه سانكهيا به قوه تمييز كه همه تاءثرات حسى را طبقهبندى مىكند اطلاق مىشود. بودهى به خودى خود ابزارى است كه هوش و آگاهى آتمن را به كار مىگيرد و همه استعدادهاى آدمى و از جمله شهود او را بسط مىدهد.
56.«~ ahamkara ~»، واژه سانسكريت به معناى «خودانديشى» و انانيت است و همچون بودهى از اصطلاحات مكتب سانكهيا مىباشد. در اين تفكر نقش اهامكارا اين است كه پس از تمييز شىء از سوى بودهى، آن را به نحوى به خود (من) نسبت دهد.
57.«~ tarka ~»، يكى از شانزده مقوله منطقى مكتب نيايا است و در اصطلاح، آن را به روش استدلالى و جدلى اطلاق مىكنند.
«~ 58. pramanas ~»
«~ 59. Yogic perception ~»
«~ 60. contemplative ~»
«~ 61. sabda ~»
«~ 62. astika ~»
«~ 63. injunctional ~»
64.«~ Karl Bart ~»، متكلم پروتستان سوييسى (1968ـ 1886)، وى مدافع اصلاح دينى و بازگشت به آموزههاى انجيل بود، كتاب او، از جمله«~ Dogmatics Church ~»است.
65.«~ David Hume ~»، فيلسوف و مورخ انگليسى (1776ـ 1711) .
66.«~ Mahayana ~»، يكى از دو مكتب بودايى كه به چرخه بزرگ نيز معروف است.
«~ 67. Brahmo Samaj ~»
«~ 68. Ram Mohan Roy ~»
«~ 69. Arja Samaj ~»
«~ 70. Dayanada Saravati ~»
«~ 71. Swami Vivekananda ~»
«~ 72. Ramakrishna ~»
«~ 73. Sarvepalli Radhakrishnan ~»
«~ 74. Doctrine and Argument in Indian Philosophy ~»
«~ Hinduism in its Continuity and Diversity : The SacredThread : 75. J.L. Brockington ~»
«~ Structural Depths of Indian Thought : 76. P.T. Raju ~»
منابع و مآخذ يادداشتها
«~ . 1. Stephan Schuhmacher, Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion Shambhala Boston 1994 ~»
«~ . Kegan Paul London Melbourne and Henley 1985 ~»
«~ 2. Margaret and James Stutley A Dictionary of Hinduism Routhledge ~»
.3 ورونيكا ايونس ، اساطير هند
هیچ نظری موجود نیست :
ارسال یک نظر